Jean Améry y Rafik Schami: el trazado imprevisto de las fronteras culturales

Ángel REPÁRAZ

IES Cervantes

Madrid

RESUMEN

El trabajo presenta la obra de dos figuras que pueden considerarse paradigmáticas como “escritores fronterizos”; uno de ellos, además, procede de una lengua oriental. El primero, Hans Mayer (1912-1978), es fronterizo por su convivencia de por vida con dos lenguas y dos culturas, también por su condición de judío y, además, en un sentido que se explicará. Rafik Schami (1946), un químico sirio establecido en alemania Federal a principios de los 70, por su parte es desde hace décadas un exitoso novelista en lengua alemana. Tanto Mayer como Schami tienen una amplia obra publicística -la de Mayer comenzada antes de la última guerra, la de Schami felizmente inacabada-, además de novelas y textos documentales. Aquí se tratan las homologías y las inevitables distancias entre dos representantes de las profundas transformaciones que ha experimentado la literatura en alemán desde 1945.

Palabras clave: instalación fronteriza, suicidio, lengua oriental, transformaciones en el panorama de la literatura en alemán.

ABSTRACT

This paper introduces us the work of two authors who may be considered as “border writers”, one of them even belonging to an oriental language. The first one, Hans Mayer (1912-1978), is a border writer because of the coexistence of two languages and two cultures all through his life and because of him being a Jew, and also for something I will explain later on. Rafik Schami (1946), a Syrian chemist settled in West Germany at the beginning of the 70’, is himself a successful Gernman writer many decades ago. Both Mayer and Schami have a large referential work -that of Mayer started before the last world War and that of Schami happily unconcluded- along with novels and documental work. We will deal with the homologies and inevitable distances between these two examples of the deep transformations that has undergone literature in German language since 1945.

Key words: border condition, suicide, oriental language, changes in the literary scenery in German literature.

‘Frontera’ o ‘límite’ implican alguna forma de exclusión del afectado o afectados; excludere es ‘no permitir la entrada’, ‘mantener alejado’, ‘dejar fuera’ de la operación de claudere. Una especie de lock out, diríamos, el cierre empresarial para la posibilidad de hacerse un ser social y cultural con el concurso de los otros, los incluidos, cuyas normas han estigmatizado como ajeno precisamente al excluido. La historia continúa, cuando continúa, con la impugnación por parte de éste de esas normas en tanto que índice de disfunciones en ese grupo, en ciertos casos hasta con su ampliación o revocación. Son desde luego múltiples los niveles de la exclusión; en nuestra época hay uno, que presumiblemente subtiende a los demás: el nivel de la emitida por quienes detentan los discursos sociales, desde el dominio ejercido por los mandarines académicos hasta los gurús de los mercados financieros.

Max Weber dijo que los dominadores necesitan siempre una “teodicea de sus privilegios”, o, mejor aún, una sociodicea, es decir, una justificación teórica del hecho de que son unos privilegiados.¹

Tendrán que ser los excluidos quienes cuestionen hábitos de pensamiento y comportamiento heredados de una larga historia de relaciones entre las comunidades humanas que, sin necesidad de ponernos muy hegelianos, podemos establecer como enajenada.

El excluido -actualicemos: el emigrante, el miembro de una minoría- está en principio bajo sospecha. Algo que seguramente añadirá alguna complicación a nuestra ocupación con dos autores a quienes, además, debemos textos abiertos en el sentido antiguo de Umberto Eco por cuanto que exigen la colaboración activa del lector en la creación de sus(s) significado(s).

¿Y qué pasaría si, como sugirió hace ya casi cuarenta años Escarpit, “quizá el concepto de literatura está mal adaptado al presente”², necesitado en consecuencia de nuevos lenguajes, de una nueva conceptualización que dé cuenta de los profundos cambios sobrevenidos en su ejercicio y su consumo? Propongo someter a prueba el contenido de verdad de esta conjetura aplicándole el reactivo de dos autores que, avanzando ya una dimensión señaladísima de su quehacer, han combatido con la literatura contra la xenofobia y contra la avilantez que convierte “en odio hacia el diferente las desdichas de la sociedad” (Bourdieu). El primero es Jean Améry, que, utilizando en su sentido acaso inesperado por ingenuo una fórmula del ya citado Eco, resume con su trabajo de ensayista una parte nada escasa de “la enciclopedia de la época” en que vivió³, por lo menos de la Europa continental: la literatura, el cine y la filosofía de posguerra, desde Merleau-Ponty y Heidegger hasta Foucault y Alain Resnais. La extraterritorialidad de Rafik Schami, por otra parte, está más injertada en su condición extranjera y en su viaje insólito por las culturas. Ambos han problematizado, en efecto, la literatura, y a su través las identidades y los modos demasiado a menudo fraudulentos de su constitución, cuando no invención. Nada más sencillo entonces que leer sus obras como síntomas, es decir, como señales de totalidades sociales, como una literatura que, en tanto que práctica social, señala hacia ‘otra cosa’ significando al mismo tiempo el mundo, un mundo determinado.

Por la amplitud de las fronteras geográficas, culturales y genéricas buscamos una ubicación para Jean Améry, un autor que hasta renunció al propio nombre. ¿Es literariamente austríaco? En la literatura del país alpino ha estimado cierta crítica como singularizador, desde Stifter y Grillparzer a H. von Doderer y Handke, un intenso componente irrealista, apolítico y desesperanzado, con hipertrofia simultánea de la atención del artista por sus nostalgias y su subjetividad. Con tales criterios ya de entrada sería Améry muy poco austríaco, por muchas adherencias culturales de origen que haya conservado. Lo que sobre todo le libró de cualquier resto de decadentismo ‘austríaco’ y de inanidad católico-barroca fue, por brutal que parezca, su paso por el horror, a que le llevaron sus elecciones biográficas tempranas. Magris ha visto a Canetti como el último clásico de la literatura danubiana, nutrido de “la tradición analítica, ético-científica de la literatura austríaca”⁴. ¿Fue Canetti realmente el último?, nos preguntamos, ¿no vendrá detrás cuando menos Améry?

Periodista y ensayista, desde fin de los cuarenta su público es el de la Suiza alemana; en dos decenios compone miles de artículos (y con parte de ellos publica cinco volúmenes de colecciones entre 1955 y 1963). Pero sólo en 1964, y por instigación de Helmut Heißenbüttel, abandona su propósito de no escribir para Alemania; desde 1965 colabora en el Merkur de Hans Paeschke, y hasta su muerte publica unos sesenta ensayos, glosas o recensiones; sorprendente que esta obra ensayística siga siendo desconocida. A mitad de los sesenta, esto es lo decisivo, en Alemania empieza a producirse un despertar de las conciencias sobre las dimensiones de la shoah, que es una sacudida de la prolongada amnesia: es el momento de Jean Améry.

Quien dedicó su carrera a explorar el destino del judío y la víctima nació como Hans (o Hanns) Maier en Viena en 1912, casi por azar, y creció en la pequeña ciudad de sus padres, Hohenems, en Vorarlberg. Jovencísimo leyó a fondo a Schiller, y comenzó el bachillerato en Gmunden, pero lo interrumpió. En la capital austríaca se ocupó luego intensamente con los neopositivistas -Schlink, Carnap, Neurath-, que sitúan para el resto de sus días sus coordenadas intelectuales. Se introduce en la llamada Viena roja, y en 1934 lanza además una revista, Die Brücke. Conoce a Broch, a Canetti, a Musil. Distanciado de sus orígenes judíos y culturalmente austríaco, las leyes de Nuremberg de 1935 sin embargo lo declararán socialmente proscrito al producirse el Anschluss. Huye a Bélgica en 1938, y en 1940 se encuentra prisionero como “extranjero enemigo” en Francia, cerca de la frontera española (Gurs). Se escapa y, en Bruselas de nuevo, se incorpora a la resistencia; en julio de 1943 es arrestado por la Gestapo, y permanece tres meses incomunicado en Breendonk (Bélgica). Y allí pasó por la experiencia que tiene character indelibilis (Sebald): “la tortura es el acontecimiento más atroz que un ser humano puede conservar en su interior”.⁵ Para Sebald, el radicalismo de la posición que adoptará frente a ello excluye cualquier posible compromiso con la historia⁶: ésta es la señal, el origen absoluto de la obra de Améry, también, dicho de pasada, la causa de sus distancias con Primo Levi.

“En el límite del espíritu” es un ensayo que forma parte de Más allá de la culpa y la expiación y que describe su experiencia como trabajador forzoso en la factoría de las IG-Farben de Auschwitz-Monowitz, un lugar donde la esperanza media de vida de los internos era de tres meses. Con la llegada comenzaba ya la aniquilación sistemática de la persona; careciendo de cualificación manual, fue asignado al transporte de vigas y sacos. Con el avance de los ejércitos soviéticos fue evacuado a Buchenwald y luego a Bergen-Belsen, donde lo liberaron los ingleses en abril de 1945. Se establece en Bélgica, y tarda 20 años en sacar de sí una reflexión sobre su travesía del infierno.

El citado volumen, Más allá de la culpa y la expiación (1966) es su primer trabajo extenso de creación; una indagación para su autor “sobre un problema particular: el de la situación del intelectual en el campo de concentración”⁷. Entre ensayo y la confesión, es una buena pieza del “nihilismo autoconsciente” (E. Ocaña) de Améry, y le abre puertas con Canetti, E. Bloch, L. Marcuse o su homónimo el crítico Hans Mayer. De interés: la palabra “resentimiento” del subtítulo, que señala demostrativamente la apuesta de una vida: la negativa rotunda del autor a permitir que el paso del tiempo cicatrizara sus heridas. Con la publicación del libro se hace conocido de la noche a la mañana en el área cultural alemana. Básicos para su tardío testimonio fueron aquí los procesos de Frankfurt de los 60. Pero Améry no moraliza, sencillamente constata; por ejemplo la situación del hombre de espíritu y su “dependencia absoluta respecto al poder”⁸ en un contexto que incluía “selecciones para la cámara de gas [que] se realizaban a intervalos regulares.”⁹

Los cinco ensayos de 1968 que llevan el título Sobre el envejecer los escribe un hombre de 55 años. Envejece el intelectual, y empieza a extraviarse en el arte, la filosofía o la música emergente, porque él procede de otro tiempo. Concausa de esas alteraciones fue sin duda lo que desarrolló algo más tarde en un reducido volumen de 1971 al que tituló magistral e intraduciblemente Unmeisterliche Wanderjahre¹⁰ y que registra el choque de su reencuentro con Alemania, después del cual vinieron otros, tampoco leves, con el movimiento estudiantil y la nueva izquierda, cuyos tonos ocultamente antisemitas nadie como él podía percibir. La novela Lefeu o la demolición aparece en la primavera de 1974, tres meses después de que encontraran al autor en coma por un intento de suicidio; esta vez se salvaría. A Canetti lo hechizó, pero el autor no remontará la recensión crítica de Reich-Ranicki. Améry, que ha utilizado con cierta frecuencia el término “mensaje”, parece pretender aquí algo así como una summa de su haber como escritor en el zénit de su actividad. Pero no es poco enigmática esta novela de miserabilismo y resistencia del pintor Lefeu, hijo de deportados, que se aferra a un inflexible non serviam contra especuladores y estafadores de las inmobiliarias cuando la casa se le esté cayendo a cachos, lo amenazan con el desalojo y le han cortado la luz. Está también repleta de referencias -Bataille, Marienbad, los estructuralistas, las vanguardias en pintura- que trazan las líneas de la cultura izquierdista del momento. Al final toma la palabra Améry para hablar, también, sobre la tortura: la mejor demolición para una persona.

Poner sobre sí la mano, el texto, ya clásico, de 1976, es una meditatio mortis o, seguramente mejor, una meditatio delendae vitae desde nuestro tiempo, solemne e imponente como una urna romana; sin estadísticas ni descripción de modalidades, al fin y al cabo tampoco Epicuro o Chamfort las necesitaron. Hasta donde sé, nadie ha aproximado tan cerca la lupa al proceso de la despedida voluntaria; más aún, él, nos dice, pretenda verlo desde el interior de quienes hicieron la apuesta. A tal efecto convoca la presencia de sus amores literarios y filosóficos, Schnitzler, el Wittgenstein del Tractatus, Sartre inevitablemente -“Nadie puede vivir con mayor intensidad la condena a la libertad que el suicidario”¹¹-, en una densa navegación que no es apología de lo que insiste en llamar Freitod, sino una sobria investigación de ese “acto indescriptible”. He aquí, pues, los testigos imposibles, la aristocrática galería subterránea de quienes, desde la antigüedad hasta hoy, entraron por el propio pie en las sombras. Catón, Kleist, St. Zweig, Celan, Pavese, Weininger o P. Szondi; y el Freud anciano, a quien el médico, amigo, le proporciona al final la inyección apalabrada. Al último refugio acude la minoría rebelde de los “esclavos coloniales de la vida”.

El lugar de Améry, por todo lo sugerido, está en la “literatura lateral” de Magris, de limes y de límites. Con alguno de estos pasos fronterizos al fin no pudo ya el autor, que en 1978 se quitó la vida en la habitación de un hotel de Salzburgo: “A menudo me he preguntado si es humanamente posible vivir sometido a constante tensión entre la angustia y la rabia.”¹² Alguna vez se ha distinguido entre el outsider existencial y el intencional, pero Améry quedó fuera como tarde en 1938 sin necesidad de ningún impulso voluntarista. Como muy pocos representó el destino lábil del superviviente, en y desde la resistencia además; résistence, señala Sebald, está en el núcleo de su filosofía práctica¹³; una resistencia que no sabe de componendas o perdones, para él siempre débiles o cobardes. No es tan de extrañar que él mismo se incorporara sin retorno a los grandes marginalizados, los que dieron ese salto a la libertad vacía que exploró obsesivamente. Améry es cualquier cosa menos un optimista, pero, también aquí un buen legatario sartriano, nunca ha perdido de vista el nexo necesario entre dignidad y libertad: “Cada acto liberador en tanto que producto de la constitución humana básica modifica tanto el pasado como el futuro.”¹⁴

Con Rafik Schami hay que comenzar con una exclusión general y de principio: la representada por la historia que se ha robado a pueblos enteros. En las raíces de nuestra modernidad, la Europa de los descubrimientos geográficos -la ampliación por excelencia de fronteras- perfila su identidad por el contraste con una multitud de alteridades que emergen en poco tiempo, de razas, religiones, lenguas y culturas. Los sistemas de conocimiento hubieron de acudir a conceptualizaciones nuevas para la representación de aquellas experiencias, y una de esas invenciones fue la idea de “pueblo(s) sin historia”, sólo separada por un paso, que se da pronto, de la condena de tales pueblos, que, por ahistóricos, sólo podían estar constituidos por seres inferiores¹⁵. Hegel, que aparece después, decreta que los pueblos carentes además de Estado están “excluidos por definición de la Historia-Universal”.¹⁶ El modelo histórico-narrativo europeo ha completado así el expolio del pasado de esos pueblos. Tendrá que recordarnos Lévi-Strauss¹⁷ que, desde siempre, cualquier sociedad de hombres representa todo “el sentido y la dignidad” de que es susceptible la vida humana.

Desde los años 70 uno suele tropezarse por turnos con la brutalidad de algunas metáforas -así, en Alemania, das Boot ist voll, ‘el bote está lleno’- y con debates algo cargantes sobre la “sociedad de la inmigración”. Lo que no siempre se recuerda es el pasado colonial europeo, que adquirió dimensiones planetarias a lo largo del XIX, y sus costes humanos. La reacción de los colonizados se concretó después en un libro de Frantz Fanon publicado en francés a principios de los sesenta, Los condenados de la tierra, que en una lectura muy extendida fue la biblia visionaria de una ira secular; es hora de preguntarse cuánto queda de toda aquella conciencia colonizada en los tiempos de la globalización, que, por lo demás, también son los tiempos de un continente africano esquilmado en un grado apreciable. Pero en los sesenta todavía Sartre escribe a Fanon un prólogo casi apocalíptico sobre la liquidación de Europa. Fuera de ello lo que quiera, nos estábamos preparando para admitir el relativismo cultural, y empezábamos a entrever “perspectivas transculturales y transnacionales” (Said). En el caso alemán, y por proporcionar un revelador apunte histórico, hacia 1900 unos 4 millones de ciudadanos del Reich tenían Nationalität polaca, lituana, etc. (había además varios millones de extranjeros no censados). Hay que pensar que a largo plazo la integración de los extranjeros, por tanto, también los actuales, se acabará produciendo. Ocurre, sin embargo, que la inmigración reciente, la de fines de los cincuenta y años sucesivos, no ha sido percibida socialmente -léase: aceptada- en Alemania durante demasiado tiempo.

Su nombre es Suheil Fadel, y nació en Damasco en 1946, de padres arameos de lengua y cristianos de religión. Damasco, durante siglos ámbito de convivencia de cuatro religiones, será el destino de sus ensoñaciones, y muchas de sus figuras acaban dirigiéndose a su barrio cristiano. Permanece 3 años en la adolescencia en un monasterio del Líbano, donde aprende francés. Izquierdista en la universidad, funda revistas de comprensible corta vida en un sistema dictatorial; en 1970 huye a Líbano y aparece en Frankfurt en marzo de 1971. Rafik Schami no es el emigrante típico. Tras ejercer múltiples oficios, se doctora en Química por Heidelberg. En 1980 con Franco Biondi, Jusuf Naoum y Suleman Taufig funda el grupo literario Südwind, y entre 1980 y 1985 es coeditor de la serie Südwind-gastarbeiterdeutsch (desde 1983: Südwind-Literatur). Es alemán desde 1991 y miembro de la Academia Bávara de Bellas Artes. Ha sido múltiplemente premiado y su obra ha conocido traducciones a decenas de idiomas.

En 1999 publica -con Uwe-Michael Gutzschhahn- El informe secreto sobre el poeta Goethe, un divertido pretexto germano-árabe para, en un alemán cristalino, ofrecer un Goethe no tanto para extranjeros como para buenos degustadores. Aquí Schami se disfraza de Montesquieu, o de Cadalso, para desarrollar en cinco cartas/noches un extrañamiento cultural muy poco brechtiano, pero muy refrescante. Y El lado oscuro del amor, de 2004, es una obra maestra de la prosa en su combinación de fábulas, cuentos y mitos. Pero quizá el mejor Schami sea el ensayista. Obstinadamente crítico con la realidad de los países árabes -la miseria interna en todos ellos, el desprecio de los gobiernos por los derechos humanos-, los ha denunciado en un panorama de conjunto que nos hace pensar que la aparición de las adornianas “sociedades dañadas” no debe de ser prerrogativa únicamente del mundo occidental. Él, procedente como S. Rushdie o Ben Jalloun de lo que llama “burguesía de segunda fila”, se exilia por su oposición al sistema político sirio. Exiliado una vez, exiliado para siempre, y de ahí la recurrencia en sus páginas del “tema del marginalizado en mis libros, que me acompaña toda la vida”¹⁸.

Nos dicen que el ideal de los complejos multiculturales es la sociedad integrada. Pero los modos posibles de integración son muchos, tantos como sus antónimos. Para Sartori: “Por ejemplo: homogeneización, incorporación, inclusión, asimilación, aculturación, por un lado; y diversificación, segmentación, separación, desintegración, por otro.”¹⁹ Sólo en la Europa reciente, y señaladísimamente en Alemania Federal, los flujos de población advenida han dado, como mínimo, todas esas respuestas culturales tras su incorporación al país receptor, y eso sin contar los problemas generacionales. Porque Schami, como Chielino y otros, aparece ya adulto en Alemania, pero los hijos y los nietos de los primeros inmigrantes son ya aculturados -en grado variable- en el país; véanse por ejemplo las novelas y narraciones de Selim Özdogan (1971), con protagonistas sociológicamente indistinguibles de los jóvenes alemanes, o los muy finos ensayos de Zafer Şenocak (Ankara, 1961, y en Alemania desde 1970), ya perteneciente a la segunda generación de inmigrantes (turcos), en sus análisis la de los auténticos extraños. Lo que a la altura de 2006 es ya intolerable es que se siga viendo, en Alemania y otros países europeos en los extranjeros solamente a los barrenderos y a quienes hacen los trabajos peores²⁰, cuando ya hasta carece de sentido hablar de literatura de inmigrantes o extranjeros. Es un proceso en todo caso irreversible; ahora quedan los problemas, sin duda serios, de la convivencia, y no sólo con los emigrantes. Según Ignatieff “la característica más acusada de la mirada narcisista es que sólo contempla al Otro para confirmar su diferencia”²¹; también aquí nos queda bastante que aprender, puesto que cada vez es más claro que Europa sólo podrá afrontar el envejecimiento poblacional con la incorporación de gentes de otro origen. Nos estamos convirtiendo en otra cosa; un buen momento para pensar en compromisos morales que excedan los límites de la tribu.

He aludido a la lectura sintomática de los textos. Pero en el ordo essendi la obra de arte, aquí literaria, es de suyo una entidad primaria con sus propias legalidades, analizable en cuanto tal y no derivadamente desde otro nivel de realidad. Estos dos escritores, importantes representantes de la instalación fronteriza, por de pronto han ampliado los mitos sociales en circulación. “Únicamente una sociedad con una mitología abierta es capaz de una tolerancia auténtica y funcional.”²² La asimilación que hagamos de su obra será más directamente función de nuestro “horizonte de expectativas”; la sorpresa es que autores como ellos también han contribuido a modificarlo.

BIBLIOGRAFÍA

AMÉRY, J., Hand an sich legen. Diskurs über den Freitod. Stuttgart: Klett 1976.

- Más allá de la culpa y la expiación. Valencia: Pre-Textos 2001.

BOURDIEU, P., Cortafuegos Barcelona: Anagrama 1999.

ECO, U., De los espejos y otros ensayos. Barcelona: Lumen, 1988.

ESCARPIT, R., Sociología de la literatura. Barcelona: Oikos-Tau 1971.

FRYE, N., El camino crítico. Ensayos sobre el contexto social de la crítica literaria. Madrid: Taurus, 1986.

GUHA, R., La historia en el término de la historia universal. Barcelona: Crítica, 2003.

IGNATIEFF, M., El honor del guerrero. Guerra étnica y conciencia moderna. Madrid: Taurus, 1999.

LÉVI-STRAUSS, C., El pensamiento salvaje. México: FCE 1972.

MAGRIS, C., El anillo de Clarissa. Barcelona: Península, 1993.

SARTORI, G., La sociedad multiétnica. Pluralismo, multiculturalismo, extranjeros e islámicos. Madrid: Taurus, 2003.

SCHAMI, R., Damals dort und heute hier. Über Fremdsein. Freiburg: Herder, 1998.

- Vom Zauber der Zunge. Reden gegen das Verstummen. Eisenwerk: Waldgut 1991.

SEBALD, W. G., “Mit den Augen des Nachtvogels. Über Jean Améry”, en: Meyer, Sven (ed.): Campo Santo. München : Hanser, 2003.

ŞENOCAK, Z., Atlas des tropischen Deutschland. Berlin: Babel, 1993.

1 Bourdieu 1999: 41.

2 Escarpit 1971: 29.

3 Eco 1988: 120.

4 Magris 1993: 290.

5 Améry 2001: 83.

6 Sebald 2003: 157.

7 Améry 2001: 47.

8 Améry 2001: 67.

9 Améry 2001: 73.

10 Tentativamente: ‘Años de peregrinaje nada magistrales’.

11 Améry 1976: 143.

12 Améry 2001: 192.

13 Sebald 2003: 151 y s.

14 Améry 1976: 129.

15 Sigo aquí a Guha 2003: 20 y ss.

16 Guha 2003: 33.

17 Lévi-Strauss 1972: 360.

18 Schami 1991: 17.

19 Sartori 2002: 165.

20 Schami 1998: 39.

21 Ignatieff 1998: 55.

22 Frye 1986: 94.