Vuelve Jacques Derrida con un disfraz insospechado: notas sobre Clamor

HCH 9 / Marzo 2016

Ángel Repáraz

Más eficaz que ceder al pánico como primera provisión ante un libro así, será que escuchemos al propio Derrida en una entrevista de 1976, que además resulta una buena síntesis temática del mismo: “En Clamor [Glas] los fragmentos ‘teóricos’, las ‘tesis’, las ‘disertaciones’ (sobre la dialéctica y la galáctica, sobre el saber absoluto, el Sa y la Inmaculada Concepción, la IC, sobre las constricciones de la economía general, sobre el reclamo [appel] del nombre propio o la nomenclatura en la lucha de clases, sobre los límites de la teoría freudiana o marxista del fetichismo, el falogocentrismo o la lógica del significante, sobre la lógica de la anterección o de la obsecuencia, sobre el anti-Edipo y la castración, sobre lo arbitrario del signo y el nombre que llaman propio, sobre la mímesis y las llamadas ‘bases pulsionales de la fonación’, sobre la figura sin figura de la madre, sobre la lengua, la sublimación, la familia, el Estado, la religión, el trabajo del duelo, la sexualidad femenina, el colosos, el double bind y la esquizofrenia, etc.), todos estos fragmentos ‘teóricos’ son procesiones tatuadas, incisas, incrustadas en el cuerpo de los dos colosos o de las dos bandas […].”[1] El intento de introducir algo de orden significativo en este nutrido bazar derridiano constituye el tour de force a que nos sometemos en lo que sigue.

El extenso texto, con Hegel y Genet como principales gladiadores, es sin más inclasificable si uno no se ha sacudido de encima la norma filológica al uso, por mucho que el autor deposite en él su ‘deseo’ o sus ‘fantasmas’. Dos años antes de aparecer Clamor (1974) declaraba en otra entrevista: “Trato de mantenerme en el límite del discurso filosófico. Digo límite y no muerte, pues no creo en absoluto en eso que hoy en día llaman con frecuencia la muerte de la filosofía (ni, por lo demás, en cualquier otra muerte, ya sea del libro, del hombre o de Dios; […]).”[2] La vocación por los confines ha sido llevada aquí hasta el reventón, con casi plena y muy deliberada desatención de las viejas convenciones filosóficas. Hay que decirlo ya porque un viejo reproche a Derrida acecha muy señaladamente aquí: su frecuente extrema oscuridad sería la finta con que oculta lo vacuo o trivial de unos enunciados. Son fama los sarcasmos de B. Russell sobre Hegel, Bergson, etc., en su Historia de la filosofía occidental; desde su querencia por las zonas de sombra tampoco Derrida se anda con complejos: Platón, Hegel, Rousseau, Husserl, Freud o Heidegger son inclementemente diseccionados al objeto de rescatar aquello que ocultan o que ni siquiera tienen conciencia de poseer. El orden visible está para ocultar algo, tal sería la divisa.

Clamor flota en algún punto de la mala conciencia de la llamada recepción, para los efectos convertido, tal y como se repite, en algo ‘biodegradable’; biodegradable pero también inasimilable: una sólida espina clavada profundamente en la corrección académica. Se ha sugerido que el estruendo que provocaron otras publicaciones del momento explicaría su mala estrella; entre 1972 y 1977 aparecen el Anti-Edipo: capitalismo y esquizofrenia, El placer del texto o Mille Plateaux; son libros que se citan y traducen y que introducen alteraciones importantes en el campo filosófico. Son además el anuncio de la llegada a la edad adulta de la generación que está tomando el relevo a los grandes de la postguerra y que cambia la intensidad y el ángulo de incidencia del foco que se proyecta sobre los discursos en circulación: el psicoanálisis, el marxismo. Mucho más débil fue la acogida de Clamor entre el público culto, por más que haya sido objeto de reseñas favorables en la prensa especializada. “La radicalidad de su trabajo con el soporte en tanto que hurto de las fuentes y los complejos reenvíos textuales que elabora han producido un cierto efecto de ilegibilidad.”[3] Es demasiado singular esta summa de los motivos y hasta los malestares del autor, esta geografía imprevisible de sus humores: si hay en él muchas menciones a Rembrandt, de pronto se cita el Molloy de Beckett, o el Evangelio de Lucas, o un largo texto (obsceno) de Bataille, o detallados excursos sobre la flor, con mucha concreción botánica. Un libro que opera como un formidable sumidero donde Hegel, Genet, el psicoanálisis, Kant, Marx o Bataille -a quienes no siempre se cita, o muy poco- coalescen en una emulsión altamente concentrada. Una perplejizante caja de herramientas, que alguna vez ha sido asociada al Finnegan’s Wake[4].

Que la claridad es la cortesía del filósofo es una muy conocida propuesta de Ortega; esto admitido, un volumen así de descortés sería aniquilado incontinenti por la mirada aquilina de un Popper o un Russell: “Derrida trabaja los elementos más idiomáticos de la lengua francesa, produciendo un efecto de extrañeza que transforma el idiolecto de Clamor en una lengua extranjera.”[5] (La traducción tiene que haber sido algo a poner al lado de la construcción de la muralla china). No extraña que haya quien cuestiona que pertenezca a esa lengua, y a ello ha apuntado el mismo Derrida. Uno se pregunta si estas torsiones no habrán sido necesarias para la puesta en escena del celebrado ‘ya-ahí-del-todavía-no’. Don Antonio Machado utilizó el sermo manifestus para decir algo no tan disímil: “hoy es siempre todavía”.

Para Derrida, que se ha autodenominado egipcio -un judío y Egipto: por necesidad ha tenido que pensar en la lección freudiana de Moisés-, hasta la lengua materna, acabará diciendo, se le hará ajena, una prótesis. Estamos así, con Jabès, en un duelo de una insólita extranjería: la vivida en relación con la propia lengua, con la lengua sin más: “Or jamais cette langue, la seule que je sois ainsi voué à parler tant que parler me sera possible, à la vie à la mort, cette seule langue, vois-tu, jamais ce ne sera la mienne. Jamais elle ne le fut en verité.”[6] ¿Era o no era nativo el francés para Derrida?, ¿y qué lengua lo hubiera sido en caso negativo, el dialecto árabe de su Argelia natal, o, como en Canetti, el ladino de que acaso conservaban algún recuerdo sus padres, judíos sefarditas…?, ¿o más bien está sugiriendo el filósofo una deconstrucción radical en el sentido de que ninguna lengua nos es propia, contradiciendo -deconstruyendo- al Heidegger que instituye el lenguaje como casa del ser? Aquí nos llega el eco de un muy determinado poema de Paul Celan al que Derrida -que trató a Celan en París- dedicó alguna atención, Schibboleth[7] (“Setz deine Fahne auf Halbmast,/ Erinnerung./ Auf Halbmast/ für heute und für immer”.)

Dos columnas, pues, que parecen ignorarse, pero se fecundan, se descomponen y se recomponen (Genet, por lo que se lee, jugaba desde 1956 con la idea de una composición así). Eso sin contar con el sinfín de injertos (judas), nada insignificantes en esta pugna de textos que es también un collage. El lector carece del asidero de una ordenación o ritmación en capítulos o parágrafos: a menudo hay cuatro textos en una página, o bien una determinada frase puede interrumpirse y emerger 2 / 3 o 4 páginas después. ¿La Biblia Políglota de Alcalá como antecedente, o cuando menos como polinizadora? ¿Y por qué no pensar en el azar editorial, ya más cercano, que forzó a dos narraciones independientes a yuxtaponerse en alternancia para componer las Wild Palms de Faulkner? Un desaguadero, un vertedero, en efecto: también un gozo para el filólogo cuando Derrida saquea abundantemente el meritorio diccionario de von Wartburg. Así, para ‘gladiolo’ y formas afines en infinidad de dialectos franceses necesita un larguísimo excurso etimológico. O páginas enteras con la sólita fijación del autor hegeliana de la Aufhebung. Encontramos hasta calambures de cuño lacaniano (’emayusculación’).

Derrida hace de ventrílocuo de Genet para Blanco[8] (pero esto es de aplicación más larga todavía a Hegel; ventriloquía: capitalización, utilización, suplantación). Genet, criado sin padres y condenado en su juventud 14 veces por robo, que en 1985, en su última entrevista, no ha perdido la rabia: “… la familia es probable que sea la primera célula criminal…”.[9] Y si Santa Maríade las Flores, muy citado aquí, es un texto representativo de su obra, Genet tiene mucho de impugnación absoluta de una cierta moral – con métodos algo dudosos. La pregunta sería por los pasos que nos orienten en esta elección de Derrida (otra posible pregunta sería sobre la Francia de que surgió una obra así). La ¿novela? es un texto de cabos sueltos entre lo arbitrario como elección narrativa y la coprolalia; pero Genet había sido hecho salonfähig por Sartre en su extenso ensayo de 1952…

En cierta época era casi ritual en la École Normale la genuflexión ante ‘las tres H’: Husserl y Heidegger, pero también Hegel, que en la escuela tenía un intérprete de excepción con Jean Hyppolite. Y que será el maestro de la siguiente generación de filósofos en Francia: Foucault, Derrida, etc. Extramuros del gremio filosófico era y es ya menos conocido que, en sus contraposiciones juveniles de Jesús y Sócrates, el obstinado suabo representa además uno de los primeros y más sonoros rechazos del fundamento de la fe cristiana. “Además, Sócrates, frente a lo que hizo Jesús, ‘no ofendió a nadie dándose aires de importancia ni empleando frases altisonantes y misteriosas del tipo que impresiona sólo a los ignorantes y a los crédulos’ [Hegel].”[10] Va a ser que el postcristianismo empieza con el enigmático Hegel, pastor evangélico de formación. Hegel: bajo la capa de hielo de la Einleitung a la Fenomenología, que él valora altísimamente, Derrida nos va a descubrir éste al funcionario en sus cartas a Victor Cousin, o al enamorado en los poemas que envía a la novia. Hegel: el hermano, oficial de Württemberg que no vuelve de la campaña de Rusia de 1812. O la hermana, acogida en una casa de salud y suicida después de la muerte del filósofo. O el hijo adulterino: también la novela familiar de Hegel da para un ‘análisis interminable’.

Al final somos nosotros los ocupados en descifrar un libro de dos o tres columnas por página como escrito en una lengua extranjera que hubiéramos olvidado, que de algún modo sin embargo continúa martilleando en nuestra mente con reiteradas frases fulgurantes. A tramos, cuando adquirimos alguna claridad, Clamor es un libro bellísimo por debajo de cuyas frases se adivina el artificio genial de las metáforas de un Hegel -sus vertiginosas sugerencias sobre la diferenciación sexual humana, por ejemplo-, de quien quizá no esté tan lejano el Derrida más intuitivo. Ya en la columna de Genet uno tiene que ir con más miramientos porque aquí son frecuentes las explosiones de escatología o de una sexualidad que se ha despedido de algunas inhibiciones civilizatorias; siempre todo con el consabido índice de indeterminación, claro: ¿quién habla, es Genet con su crudeza inaudita, o es Derrida? Y bien, Derrida es cautivador hasta cuando se toma confianzas, o especialmente entonces: “Algún día contaré, en otro lugar, por qué me gusta tanto esta palabra alemana”[11] O en cosas como esta: “Ayer me hizo saber [Genet] que estaba en Beirut, con los palestinos en guerra, los excluidos cercados.”[12] O en algún paso cómico por su autorreferencialidad: “Este texto (o clamor) ni se reduce a ser una lectura de Genet -que no constituye ni su ejemplo […], ni su verdad-, ni se deja reunir u orientar por otros, por mi autógrafo.”[13]

Con el Derrida de este libro, como por otra parte no rara vez también con Hegel, uno está casi siempre en la inminencia: detrás, o más allá de la inflexión apodíctica de tanta frase sin contexto, o de las formulaciones incontrolables, por fin vamos a comprender. Es pertinente aquí añadir que Clamor ha contado asimismo con algún valedor de relieve: de la carta de Althusser de 1974 a Derrida a propósito de Glas: “Has escrito ‘algo’ extraordinario. […]. He sido conmocionado, Jacques, por este texto, sus dos columnas, su monólogo doble y su complicidad, la labor y el brillo, lo neutro y su dolor, lo apagado y su esplendor, y la repetición interna en cada ‘voz’ de este coro contrastado.”[14]

Las Mémoires pour Paul de Man nos aportan una información útil aquí: “si j’avais à risquer, Dieu m’en garde, une seule définition de la déconstruction, brève, elliptique, économique comme un mot d’ordre, je dirais sans phrase: plus d’une langue”.[15] Claro que esta definición no es tal porque ni siquiera se fatiga en aportar un genus proximum; otra propuesta de 2001, más restrictiva, también nos es más afín: “… la deconstrucción […] tiene su lugar privilegiado dentro de la Universidad y de las Humanidades como lugar de resistencia irredenta e incluso, analógicamente, como una especie de principio de desobediencia civil, incluso de disidencia en nombre de una ley superior y de una justicia del pensamiento.”[16] (Los fámulos de Thoreau quisiéramos más detalles sobre esa ‘ley superior’). Después de conceder al César de las fórmulas opacas o puramente dadaístas -en otro paso de Clamor se lee de “la lógica de la obsecuencia y del paraguas apotropaico”[17]-, lo que es tributo debido al César, estamos ya en disposición de traducir esa herencia hegeliana del saber absoluto a las condiciones de nuestro mundo realmente existente: como, precisamente, desobediencia civil e intelectual, el non serviam contra el sentido impuesto, contra, en sus palabras, “la autoridad de la historia determinada en última instancia como historia del sentido.”[18] Clamor es también un llamamiento a la desobediencia.

Probablemente no constituya exageración afirmar que la elaboración del duelo postulada en Clamor es primariamente poética, por intralingüística; el procesamiento de los “restos de restos” es así cosa de después. Estas páginas albergan una floración imaginativa que inquieta un poco porque además, ya se ha señalado, es muy hegeliana, y por lo mismo cercana al archirromántico coqueteo con el reino de la muerte. Robustecida además con una erudición de otros tiempos -se cita la Preparatio evangelica de un tal Eusebio-, que emite destellos de luz que es polvo de oro. Es verdad que también sorprende la existencia de un como punto ciego en la sensibilidad judía del autor, que puede ponerse en relación con el incomprensible Marx juvenil de la Judenfrage, a no ser que se trate de un texto del propio Marx: “La cultura judía tiene en efecto algo de infancia subdesarrollada. Pero es, sin embargo, lo suficientemente perversa como para haber perdido el profundo encanto de la infancia.”[19] Derrida milita obstinadamente en la clave esotérica de un lenguaje que juega en los límites marcados por una terminología muy normada; otros autores de su zodíaco intelectual y de su medio más próximo -Althusser, Foucault, Deleuze- se han reclamado más del decir inteligible a los congéneres de la tribu. Pero el rumor del río del absoluto -del ya absoluto- nos arrastra de cualquier forma hasta la última página, cuando tanto la columna de Genet como la de Hegel se resuelven en la ruptura del anacoluto. Mucho antes habíamos leído: “Ce glas peut-il être lu comme l’analyse interminable d’un vomissement, d’un écoeurement plutôt dont je m’affecte […].”[20] Elaborado con material de residuo de textos y discursos, este centón es la apoteosis de algo; así que el Freud viejo de Die endliche und unendliche Analyse (1937) vomita de repugnancia (écoeurement): ¿la que le causan los restos omnivisibles que va dejando la ‘prehistoria de la humanidad’ (Marx)? Y, por cierto, ¿ese ubicuo clamor, ese glas o tañido es situable en la escala temporal de los mortales? El duelo no es de nadie, leemos, y por tanto los tañidos están fuera de lugar. En tal caso habría que modificar algo en la inevitable cita de John Donne: si no es de nadie el toque de difuntos es que vale para todos, de, para, por nuestra a menudo borrosa condición efímera.

Ángel Repáraz, Madrid, enero de 2016

Material utilizado

Blanco Vázquez, Beatriz, Géographies des restes: réinscriptions du deuil dans Glas de Jacques Derrida, Madrid: UNED, 2011.

Blanco Vázquez, Beatriz, Geografía de los restos: reinscripciones del duelo en Glas de Jacques Derrida (tesis doctoral), Madrid: UNED, 2011.

Celan, Paul, Die Gedichte, Fráncfort: Suhrkamp, 2003.

de Peretti, Cristina, Jacques Derrida. Texto y Deconstrucción, Barcelona: Anthropos, 1989.

Derrida, Jacques, La deconstrucción en las fronteras de la filosofía, Barcelona: Paidós, 1989.

Derrida, Jacques, Universidad sin condición, Trotta, Madrid 2010 (2001 el orig. francés).

Derrida, Jacques, Posiciones, Valencia: Pre-Textos, 2014 (el orig. de 1972).

Derrida, Jacques, Clamor, Madrid: La Oficina, 2015, trad. coordinada por C. de Peretti y L. Ferrero (Glas, París: Galilée, 1974).

Derrida, Jacques, La dissémination, París: Seuil, 1993 (1972).

Derrida, Jacques, Le monologuisme de l’autre, París: Galilée, 1996.

Dubreuil, Laurent, “Pour Jacques Derrida”, en: ‘Labyrinthe‘, 19/2004 (3), p. 89-92.

Ferraris, Maurizio, Introducción a Derrida, Buenos Aires: Amorrortu, 2006.

Genet, Jean, Santa María de las Flores, Barcelona: Alba Editorial, 2004.

Genet, Jean, El niño criminal, Madrid: errata naturae, 2009.

Kaufmann, Walter, Hegel, Madrid: Alianza, 1968 s/f.

Kambouchner, K. et alii, “Entre crochets. Jacques Derrida”, en: ‘Digraphe‘, 8, 1976.

Rodríguez, Marcelo, “Dos cartas de Althusser a Derrida”, en: ‘escriturasaneconómicas. Revista de pensamiento contemporáneo’.

Wahl, Jean, ¿Qué es el estructuralismo? Filosofía, Buenos Aires: Losada, 1975.

NOTAS

*Jacques Derrida, Clamor. Madrid: La Oficina, 2015, trad. por un equipo coordinado por Cristina de Peretti y Luis Ferrero.

[1] En Kambouchner et alii (1976).

[2] Derrida (2014: 20).

[3] Blanco (2011: 37).

[4] Blanco (2011: 12).

[5] Blanco (2011: 10).

[6] Derrida (1996: 14).

[7] Celan, Paul (2003: 56).

[8] Blanco (2011: 335).

[9] Genet (EED: 382).

[10] Kaufmann (s/f.: 63 y ss.).

[11] Derrida (2015: 10). Se refiere a Sittlichkeit.

[12] Derrida (2015: 45).

[13] Derrida (2015: 191).

[14] Marcelo Rodríguez, vid. al final la página web.

[15] Citado en Derrida (1989: 9).

[16] Derrida (2010: 19).

[17] Derrida (2015: 284).

[18] Derrida (2014: 79).

[19] Derrida (2015: 87).

[20] Pág. 22b del Glas francés.