¿Un Marx juvenil antisemita? Sobre su escrito Zur Judenfrage (1843)

Ángel Repáraz

Nota

He renunciado al muy previsible aburrimiento de la ocupación con los gurús y capellanes de la hagiografía marxista de antaño -Mehring, Althusser, Mandel y los demás-, en general muy traducidos en los 60 y los 70. Fue una historiografía política rastrera en lo que tenía de dependencia por nuestra parte; cierto que, para decirlo todo, en aquellas calendas de casi completa orfandad intelectual también nos mantuvo vicariamente en vida. Más remisos éramos ya con la obra original, aunque textos como los Manuscritos de París (1844) -un Marx de mucho interés, sin duda-, pongamos, fueron saludados como maná de los cielos (pero no recuerdo haber conocido a nadie que los haya leído). Por esta y parejas causas aquí hay abundantes ausencias en el material consultado; y bien, advierto al punto que precisamente hablar de ausencias es eo ipso reconocer clásicos y santones en una tradición de pretendida hermenéutica clarificadora^[1]. Así que, hasta donde he podido, he preferido correr el riesgo de acogerme a una cláusula de salvaguarda que Adorno formulaba así cuando hablaba a los estudiantes: huyan ustedes en lo posible de la bibliografía secundaria.

Marx nace en Tréveris (Renania, ya prusiana) en 1818. La ciudad, sede otrora de un príncipe arzobispo, había recibido 15 años antes la visita como ocupantes de los franceses, que bajo Napoleón la incorporaron a la llamada Confederación del Rhin. La Revolución Francesa había llevado un difícilmente sobreestimable impulso reformador a estos territorios anexionados: había impuesto el Code civil, es decir, la igualdad de los ciudadanos ante la ley. Los judíos en particular tenían excelentes razones para mostrarse reconocidos, puesto que ahora podían acceder a profesiones -y a la universidad- que hasta tanto les habían estado vedadas. El edicto de 1812, junto con la emancipación francesa de los judíos de 1792, señala Arendt, habían sido hasta tanto las únicas medidas estatales que pretendía asimilar a los judíos en tanto que grupo minoritario. Ambas disposiciones legales, no hay que decirlo, fueron abolidas por el Congreso de Viena, que siguió a la derrota de Waterloo.

Herschel Mordechai Levi -tras su bautizo Heinrich Marx-, el padre de Karl, pertenecía a una familia que desde hacía siglo y medio producía rabinos casi hereditariamente (también la madre descendía de rabinos). El padre de Herschel / Heinrich, así como su abuelo, lo habían sido en Renania. El 26 de agosto de 1824 dispuso el bautizo (evangélico) de sus siete hijos e hijas (Marx era el mayor de los varones). Así que, miembro de la segunda generación de asimilados, Karl Marx no ha sido exactamente un homo novus. Ya ese padre, un abogado de mediano éxito, admiraba a los racionalistas franceses y aceptó la religión de la humanidad con un cierto optimismo. En 1816 volverían las leyes antijudías, que bloquean de nuevo a los judíos alemanes el acceso a la función pública. Es entonces cuando Herschel / Heinrich decide convertirse.

El Congreso de Viena de los vencedores -la santa jauría del arranque del Manifiesto Comunista- reguló a su modo la restauración del orden en la Europa postnapoleónica; inevitablemente entre 1815 y 1848 se gestan multitud de conflictos de intereses entre los príncipes alemanes, muy pasivos usufructuarios de la restauración, y lo que se llamó el Junges Deutschland -estudiantes y profesores sobre todo-, liberales que aspiraban a la unificación nacional del país. Ese mismo año de 1815 fue fundado el Deutscher Bund como una liga de 35 estados y una asamblea federal en Frankfurt de la que formaban parte diputados nombrados por los diversos soberanos. No mucho después, los Karlsbader Beschlüsse [Acuerdos de Karlsbad, hoy Karlovy Vary] de 1819 perfilan un sistema de persecución política que incluía la censura de todo tipo de publicaciones -excepto libros de más de 20 pliegos, 320 páginas- y la prohibición estricta de las organizaciones políticas, también las Burschenschaften estudiantiles.

Este contexto explica lo a primera vista lo extraño de que los debates entre estudiosos se libraran en el terreno de las ideas religiosas. Pero en aquel estado de cosas la oposición tenía que usar formas de actuación sesgadas, y la teología cristiana era lo que tenían más a mano. En 1835 David Friedrich Strauss publica una historia crítica de Jesús, hegeliana, claro es -Das Leben Jesu, que tanto ocupó a Unamuno después-, sentando que abundantes elementos de los relatos evangélicos son pura ficción y que, en general, el libro debería ocupar un lugar digno no lejano de las grandes mitologías. La convulsión provocada fue enorme, y no solo en los círculos ortodoxos. También los jóvenes hegelianos entraron en la lid, y precisamente Bruno Bauer publicó varios ataques contra Strauss desde el punto de vista de un radicalismo aun mayor. En general, las autoridades prusianas contemplaban con distancia los choques sectarios entre aquellos filósofos jóvenes. Un opositor -y amigo de juventud- de Hegel, Schelling, por entonces ya un anciano algo alejado de aquellas realidades, fue llamado a la Universidad de Berlín para que pusiera las cosas de la doctrina en orden. Sin éxito (al parecer Marx, que no había conocido a Hegel en persona, tampoco acudió a las clases de Schelling). Entre tanto, se empieza a hablar de pauperismo: malas cosechas de los años de 40 del XIX provocaron la extensión del hambre y la correspondiente agitación social. En 1834 los estados alemanes conciertan con Prusia el Deutscher Zollverein, un importante paso para una unificación aduanera moderna. En algunas áreas hay ya evidencias de industrialización -siderometalurgia, textil-, aun cuando el rostro del país solo cambió por completo en la segunda mitad del siglo. En 1835 funciona ya la primera locomotora de vapor en Alemania; aparece una figura pública de mucho interés, un escritor también judío, y amigo de Marx, Heinrich -Harry hasta su bautizo cristiano- Heine. Siempre dandy, se había distanciado de los Jungdeutsche, no obstante lo cual quedó incluido en la interdicción que cayó sobre las obras de aquellos (Marx le pidió para su Vorwärts algo sobre el levantamiento de los tejedores silesianos (1844) -adecuadamente ahogado en sangre por el ejército-, y el resultado es la imponente balada Die schlesischen Weber [Los tejedores silesianos], del mismo año). En Die romantische Schule (1836) ejerce Heine el primer ajuste de cuentas políticamente fundado con el movimiento romántico.

En el Berlín de sus estudios universitarios Marx se había ocupado con la obra de Hegel con su característica rigurosidad antes de incorporarse al Doktorklub, un grupo de hegelianos dedicados en lo fundamental a aborrecer a la burguesía, al rey, etc. Conoció y trató a los principales miembros de aquella bohemia intelectual, los tres hermanos Bauer, Max Stirner, etc.; también aparecía por los salones sociales y literarios -en Berlín otra creación romántica-, y tuvo algún contacto con la absorbente Bettina von Arnim, ya mayor y amiga en tiempos de Beethoven y de Goethe. También encontró tiempo para escribir mala poesía (romántica), que dedicaba a Jenny von Westphalen, su amor casi infantil de Tréveris, con quien entre tanto se había prometido en secreto.

Hacia 1843 Bauer está en dificultades; ha perdido el puesto de profesor -de teología- en Bonn y escribe en el Rheinische Zeitung, de lo mejor en la prensa de oposición de entonces y que tiene a Marx por redactor jefe. Porque Moses Hess, otro filósofo joven, había convencido a unos cuantos industriales liberales renanos para que financiaran una publicación crítica con la política económicamente reaccionaria del gobierno de Berlín. El periódico apareció en Colonia: fue la Rheinische Zeitung. Hess, otro interesante escritor político y publicista judío de Colonia, era muy buen conocedor de las literatura política de izquierda en Francia, admiraba mucho a Marx y lo invitó a colaborar. Poco después era este redactor jefe. Pero en Berlín no tardan en decidir el cierre del periódico (abril de 1843). Sucedió, en efecto, que el zar Nicolás I tropezó con un ejemplar del periódico, y se quejó ante el embajador de prusiano^[2]. De modo que el zar fustigado en la primera página del Manifiesto Comunista era lector suyo de mucho antes. La decepción de Marx con su país es profunda, y determina irse a Francia: “Estoy harto de la hipocresía, de la imbecilidad, del brutal autoritarismo [de los alemanes]. […]. Aquí acaba uno falsificándose a sí mismo.^[3]”

Nacen en París los Anales franco-alemanes, publicados en marzo de 1844. Los franceses (Louis Blanc, Proudhon) están renuentes y los alemanes (Ruge, Marx) parece que no consiguen acordar una línea común para la revista, de modo que Marx publica en ese primer y único número dos extensos artículos. Aparece también en ese número un artículo de Engels sobre economía política y un poema de Heine; Hess contribuye con un extenso escrito titulado Cartas desde París, que es una aproximación al movimiento obrero francés del momento inmejorablemente informada. Pero nos importa una de las dos aportaciones de Marx, Zur Judenfrage [Sobre la cuestión judía]. Para decirlo desde el principio: al dialéctico histórico-materialista en ciernes lo que le interesa en su enfrentamiento con el neohegeliano y radical de izquierda B. Bauer es el tema de la integración civil -'emancipación'- y radical de los judíos en el contexto alemán de entonces, y juzga que la fórmula de emancipación 'humana' avanzada por Bauer es de todo punto inviable. Marx escribió la extensa recensión (34 páginas) entre octubre y diciembre de 1843 y después de haber dado fin a otro trabajo -publicado póstumamente- que tenía por título Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie [Crítica de la filosofía del derecho de Hegel]. Inicialmente se encontraba en Kreuznach, donde en junio de 1843 se había casado con Jenny von Westphalen -allí pasó la luna de miel-, después en París. Zur Judenfrage sigue siendo un texto valioso en la obra del filósofo y anterior en cuatro años al Manifiesto -pero Berlin es de otra opinión: “se trata de un ensayo pesado y superficial”-, no obstante sus muy problemáticos juicios sobre 'los judíos'.

El escrito, leemos, fija un antes y un después en su obra; como sea, la pasión transhistórica tan del autor ya es muy audible aquí. Y aquí y en la casi simultánea Crítica de la filosofía del derecho de Hegel por vez primera se presenta el proletariado como el agente destinado a operar los necesarios cambios revolucionarios previamente excogitados en la oficina política que el autor seguramente deseaba dirigir. Porque, como es muy conocido, desde pronto Marx ha vivido alimentado por el misticismo de que el devenir histórico es inteligible, también inexorable. Aquí no hay ya dudas; y bien, en este escrito el filósofo arriesga ya algunos saltos en el vacío. Porque es que el proletariado, por hallarse en el nivel más bajo de la sociedad -¿y el Lumpenproletariat?-, conseguida su emancipación emancipará al cuerpo social entero: una relación de implicación más bien agujereada. Como quiera -véanse sus recensiones de libros de 1844-, es ya un hombre totalmente polarizado por lo económico como motor del proceso. Por eso seguramente no será hiperbólico establecer que, como sucesor de Hegel, por estas fechas ya se había convertido “en un creyente en una fórmula racional que resumía la evolución de la humanidad.^[4]” Algo más tarde, en el Manifiesto Comunista, ya tendrá “el fuego y la pasión” que le atribuye Russell: las que señalan al sacerdote laico de la razón absoluta.

El Marx primero, lector impenitente, ha tenido que recibir una impresión profunda de la descripción que hace Goethe de la judería del Frankfurt de su adolescencia, hacia 1760; de lo sucio, lo inquietante de su atmósfera -pueden leerse los primeros capítulos de Poesía y verdad-: los parientes pobres de los que uno se avergüenza. Incuestionablemente estigmatizado por su origen, “raramente hablaba de sí mismo o de su vida, y nunca de su origen. Ni él ni Engels mencionan jamás que era judío.^[5]” Pero el monolitismo no era tanto. Aidan Beatty ha señalado que El Capital una y otra vez describe la actuación de los capitalistas con vocabulario... judío (“¡Acumulad, acumulad! ¡Esto es Moisés y los profetas!^[6]”). Y tenemos elocuentes detalles biográficos; así, en una carta a su tío materno Leon Philips de 1864 considera a Benjamin Disraeli un Stammesgenosse [compañero de raza, o de estirpe]. Mucho antes, en 1843, los judíos de la comunidad de Colonia le habían solicitado que les redactara una petición para “la liberación de las represiones” a que estaban expuestos, lo que él hizo gustosamente, como escribió a Ruge. Tras su muerte (1883), su hija Eleanor contesta así a quienes la invitan a un mitin algunos años después: “I shall be very glad to speak at that meeting […] the more glad, that my Father was a Jew” (y durante el asunto Dreyfuss declaró: 'I am a Jewess.”). Lo que llama la atención es que este formidable economista nunca haya investigado las razones por las que los judíos no cultivaban la tierra ni eran propietarios de grandes industrias.

El escrito, complejo en sus meandros argumentativos, fue apenas atendido durante muchos años, y es muy probable que Arendt lleve razón cuando afirma que representa el comienzo de la completa incomprensión por parte de la izquierda de los riesgos de la hostilidad social a los judíos. (Otro asunto es ya la evolución posterior de Bauer, y con él sí que es pertienente hablar de antisemitismo). Por descontado que Marx jamás ha hablado ni escrito sobre la eliminación física de nadie -Proudhon sí, y de los judíos-; sus más acerbos odiadores no han encontrado un solo testimonio en sus obras en este sentido. Quedará la ambivalencia de su discurso, el desgarro que tiene que haber sentido siempre con sus orígenes, que una vez y otra ha intentado borrar con una feroz represión interna, elevándose a lo que juzgaba como lo genéricamente humano, el proletariado revolucionario internacional. Sus denuestos hoy, después del genocidio, no los podemos encontrarlos graciosos, porque son repulsivos, por mucho que quien los profiriera pensara que se estaba lavando en el Jordán de la clase portadora de futuro.

“¿Cuál es el fundamento secular del judaísmo? La necesidad práctica, el interés egoísta. ¿Cuál es el culto secular del judío? La usura. ¿Cuál es su dios secular? El dinero. Así pues, la emancipación de la usura y del dinero, es decir, del judaísmo práctico, real, sería la autoemancipación de nuestro tiempo.^[7]” Pero Auschwitz, Treblinka, Majdanek, etc., lugares donde se ensayó la eliminación sin restos de un grupo humano en el siglo XX, arrojarán para siempre una luz de horror sobre todo lo que tenga que ver con el rechazo de los judíos. Esto dicho, en realidad tanto Bauer como Marx están proponiendo caminos de posible asimilación. Quizá Marx haya sentido de algún modo que para construirse una personalidad combativa, acerada y privada de ventanas como una mónada leibniana, se requería, en paralelo con el análisis económico competente, el insulto grueso, sin gusto ni tacto. No le demos vueltas: los del paso anterior son insultos al judío y los dirigidos a Lassalle en las cartas a Engels son insultos al judío^[8]. Ahora bien, Jenny, su mujer, se dirigía a él cariñosamente como das Schwarzwildchen [el pequeño jabalí, literalmente el salvajito negro; Marx era de tez oscura] y para toda la familia era der Mohr [el moro]; ¿hablaremos de una proyección negativa en el jüdischer Nigger aplicado a Lassalle? G. Scholem y E. Lévinas dan palabras a la estricta evidencia al declarar que la Shoah ha acabado con toda posible asimilación. Desde luego que el trabajo de Marx también participa de los que verosímilmente hayan sido estilemas de época, por decirlo así, alguno de ellos muy persistente en alemán hasta avanzado el siglo XX -die deutsche Frau raucht nicht en el nazismo: la mujer alemana no fuma-; así, su insistencia con der Jude [el judío], que actúa como un cuantificador universal aplicable bastante torpemente a todas las minorías judías (¿y los judíos de las stedtle del Este de aquella Prusia, de Polonia, Bielorrusia, Ucrania, etc.?). Pero antisemitismo -”una ideología profana del siglo XIX” para Arendt, “una pasión” para Sartre-, desconocido con ese nombre antes de 1870^[9], no ha sido exactamente lo mismo que el eterno odio a los judíos (tan cristiano históricamente). Para Marx ni la religión ni la raza eran cosas con las que quería perder tiempo, toda vez que “una y otra obligan a consideraciones esencialistas o eternas sobre el judío que él expresamente descarta.^[10]” Y Hannah Arendt a propósito de Zur Judenfrage: “Se ha acusado a Marx, que era judío, a menudo y muy injustamente de experimentar odio a sí mismo [Selbsthass]; la verdad es que el hecho de que el judío Marx pudiera adoptar los argumentos de los radicales y sistematizarlos a su forma, solo señaliza lo poco que tenía que ver con el antisemitismo posterior.^[11]” Hay de todas maneras un aspecto que Arendt no atiende, y es que, como ha señalado Berlin, tanto Marx como Engels han sido siempre refractarios a admitir sus deudas intelectuales con Hess^[12]; muy ilustrativa es la lectura sin prevenciones Sobre el dinero (Über das Geldwesen, 1845), de este último (por supuesto que tiene que haberse dado el influjo mutuo). El hecho es que autores respetables -y buenos escritores- como B. Bauer, Feuerbach o el propio Hess, son tratados todavía por cierta historia del pensamiento como peldaños en la ascensión de otro pensador, Karl Marx.

Un poco por debajo de la zapatiesta teológico-política -los neohegelianos conocían muy bien a Spinoza- Marx ha detectado, asimismo en relación parcial con los judíos, un mal absoluto, el pecado civilizatorio contra el espíritu que él identifica ya en este escrito con la majestad de gesto de los profetas: “El dinero es el celoso Dios de Israel ante el cual no puede prevalecer ningún otro Dios. El dinero envilece a todos los dioses del hombre y los convierte en una mercancía. […]. El dinero es la esencia enajenada del trabajo y de la existencia del hombre, y esta esencia extraña lo domina y es adorada por él./ El Dios de los judíos se ha secularizado, se ha convertido en el Dios del mundo. La letra de cambio^[13] es el Dios real del judío.^[14]” Y como consecuencia están atrapados en la enajenación el judío y el ciudadano en general; aquí tenemos un token del acontecer religioso sugestivo como pocos, la Entfremdung o alienación. Detrás está Hegel, teólogo evangélico de formación, por cierto. Además, el judío está enajenado en el mundo de las comunidades cristianas; muy en particular el judío alemán, que ha abandonado no hace tanto el ghetto, lo está con relación a su pasado y su dios. Quien dude de la dimensión personal de todo esto en nuestro autor debería saber que el trabajo de fin de enseñanza media del alumno Karl Heinrich Mordechai Marx se ocupó de las condiciones -'liberadoras'- para la unión de los creyentes con Cristo de acuerdo con el evangelista Juan (15, 1-14). No sé si Marx es ya en Zur Judenfrage lo bastante 'marxista' según la academia (marxista), pero el fundamento de la requisitoria emitida en pasos como el citado no lo abandonará nunca.

“Lo que se desprende de ambos textos [de Bruno Bauer en Bauer y Marx (2009), Á. R.] es que, para Bauer, la religión es el principio de la exclusión y eso vale para el judaísmo y el cristianismo, pero más para éste que para aquél. […]. La conclusión es que quien no sea cristiano queda excluido de la humanidad del hombre y está condenado al fracaso existencial.^[15]“ Hasta aquí llegó Bauer, y ya es mucho para la Alemania del Vormärz. Marx ve el asunto con más realismo, preguntándose si esa emancipación política implica la renuncia al núcleo del Judentum, la religión hebraica, y contesta negativamente; el judaísmo, piensa, como todas las formas de religión positiva acabará desvaneciéndose con el tiempo. Aunque con el ejemplo de los Estados Unidos -Marx había leído con mucha atención a Tocqueville- admite también que es imaginable la completa emancipación política de los ciudadanos como paralela a la existencia y la práctica de formas religiosas -creencias privadas en tal caso- siempre y cuando el estado no fuera confesional. Puede ser hasta divertido volver a pensadores como los que nos ocupan -también Moses Hess-, que afirman la necesidad para determinada cultura humana de la desaparición de aspectos medulares de su legado, aquí una religión multimilenaria. Recuerdan a un Unamuno joven que en 1886 decreta sin gran pesadumbre ante sus paisanos de Bilbao -vuelve sobre ello en Madrid en 1902- la agonía y la pronta desaparición del euskera. La cultura moderna, liberal, pensaba también este conferenciante, no estaba ya para antiguallas.

5 Material consultado

Arendt, Hannah, “I Antisemitismus”. En: Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft. Múnich: Piper, 1996 (primera ed. americana de 1951).

Bakunin, Mijail, “Escrito contra Marx” (1872). En: Eslavismo y anarquía. Madrid: Espasa Calpe, 2008.

Bauer, Bruno y Karl Marx, La cuestión judía. Estudio introductorio de Reyes Mate (incluye de Bauer “La cuestión judía” y “La capacidad de ser libre de los judíos y los cristianos de hoy”, y de Marx “Sobre la Cuestión Judía”). Barcelona: Anthropos, 2009.

Berlin, Isaiah, Karl Marx. Madrid: Alianza, 1973 (1939, 1963).

Beatty, Aidan, “Race, History, and Karl Marx's Jewish Questions” (en la Red).

Drescher, Seymour, Compte rendu sobre Léon Poliakov, Histoire de l'antisémitisme. En: Annales, Anée 1973, volume 28, Numéro 5, pp. 1153/1157 (en la Red).

Flavio Josefo, Autobiografía. Sobre la antigüedad de los judíos. Madrid: Alianza, 2015.

Hess, Moses, Über das Geldwesen (en la Red).

Korsch, Karl, Karl Marx. Barcelona: Ariel 1975.

Maidan, Michael, “Marx on the Jewish Question. A meta-critical Analysis”. En: Studies in Soviet Thought, Vol. 33 (1987) (en la Red).

Marx, Karl, Zur Judenfrage (en la Red).

Russell, Bertrand, “Karl Marx”, Part 2, cap. XXVII de History of Western Philosophy. Londres: Allen & Unwin, 1979 (1946).

Madrid, 22 de julio de 2017

[1] En este caso muy contra mi deseo, no he logrado dar en la Red con un trabajo clásico, Was Marx an anti-semite?, de Edmund Silberner (1949).

[2] Berlin (1973: 82).

[3] Citado en Reyes Mate, Bauer y Marx (2009: XXII y s.).

[4] Russell (1979: 748).

[5] Berlin (1973: 263).

[6] Karl Marx, Das Kapital, citado en Beatty, op. cit.

[7] Marx en Bauer y Marx (2009: 157).

[8] Es como si entre los tratadistas de su obra se haya considerado el trabajo que comentamos como un pecado de juventud destinado al olvido. En el solvente trabajo de Karl Korsch citado en el Material utilizado no menciona una sola vez Zur Judenfrage (pero mi lectura puede haber sido algo descuidada).

[9] Nada menos que a la Phänomenologie des Geistes ha incorporado Hegel alguna puntada antijudía.

[10] Reyes Mate en Bauer y Marx (2009: XLIII y s.).

[11] Arendt (1986: 96).

[12] Berlin (1973: 80).

[13] Corrijo lo que es evidente inadvertencia del traductor. Wechsel es tanto 'cambio, trueque' como 'letra de cambio'.

[14] Marx en Bauer y Marx (2009: 160).

[15] Reyes Mate en Bauer y Marx (2009: X).